Wysuń menu główne / MAIN MENU «•» wysuń / schowaj MENU
uStronie INDEX
Strona zgodna z najnowszą normą XHTML 1.1.: uStronie :. Spis artykułów / CONTENT
forum | chat | księga gości
INDEX Biblia Artykuły Hebrajski

Pogańskie pochodzenie dogmatu o dziewictwie Maryi

Ciąża

ZAPŁODNIENIE dziewicy przez boga to idea znana w Egipcie i Babilonie, w Indiach i Persji, w Grecji i Rzymie, i właśnie monstrualność biologiczna zapewniała temu cudowi powodzenie.

Już w III tysiącleciu przed naszą erą egipski bóg słońca, Amon-Rê, złączył się z królową, wcieliwszy się w postać jej małżonka, króla. Para królewska była co prawda oficjalnie małżeństwem, ale nie doszło jeszcze do fizycznego obcowania. A więc sytuacja podobna, jak w przypadku Maryi — małżonki Józefa, a jednak oblubienicy Bożej. W czasie aktu płciowego bóg ujawnia się swojej wybrance, a odchodząc zapowiada, że przyjdzie na świat chłopiec, który uszczęśliwi ludzkość i będzie panem królestwa łask. W chwili narodzin dziecka tenże bóg mówi: „Tyś jest z mego ciała, tyś jest synem, którego spłodziłem”[45].

W Babilonii, około roku 2850 p.n.e., król Akadu, Sargon, chciał występować w roli syna bóstwa, rozgłosił więc co następuje: „Moja matka pozostała dziewicą, mój ojciec jest nieznany”, chociaż wszyscy byli świadomi prawdziwego pochodzenia króla[46]. W Indiach uważano Buddę za syna królowej-„dziewicy” imieniem Maja. W Persji jako syna dziewicy czczono Zaratustrę.

Powszechnie znana była legenda o cudownych narodzinach Platona, którego Arystoteles, jego uczeń, uhonorował później ołtarzem wzniesionym w ogrodzie Akademii. Ojciec Platona, Aryston, ponoć na boskie polecenie powstrzymał się od obcowania ze swą dziewiczą małżonką Periktione, póki nie urodziła ona chłopca spłodzonego przez boga Apollina[47]. Tę legendę opowiada już Speusippos, siostrzeniec filozofa, w swoim dziele gloryfikującym Platona — oto dowód na to, że takie sagi powstawały szybko[48].

O bardzo podobnym połączeniu informuje się w odniesieniu do Aleksandra Wielkiego, którego matkę określano jako „Matkę Boską”[49]. Przed przyjściem na świat Apoloniusza z Tiany jego matce ukazał się ich bóg i oznajmił, że z niej narodzi się powtórnie[50]. Bogini Hera była dziewicą, gdy rodziła Hefajstosa. W kulcie Heraklesa zaś matka tego boga jest i dziewicą, i matką[51].

Tak, wiec, dziewicze porody były bardzo rozpowszechnione w świecie antycznym. Jednakowoż tą, która stała się religijnym pierwowzorem chrześcijańskiej Matki Boskiej, była bogini Izyda.

Izyda — pierwowzór Maryi

Żaden lud nie poznał postaci Madonny tak wcześnie, żaden też z ludów późniejszych nie był do niej przywiązany tak żarliwie, jak Egipcjanie. Misjonarze ponieśli ten kult w świat i na rozgwieżdżonym niebie ujrzano obraz boskiej dziewicy, Izydy, z dziecięciem.
Wilhelm Weber[56]

Łatwo dowieść, że Izyda i Maria są do siebie podobne. (…) ta ostatnia po prostu zastąpiła Izydę.
Teolog Leipoldt[57]

Wspomniana Izyda była najsławniejszą boginią Egiptu. Już w połowie II tysiąclecia przed naszą erą, jej tamtejszy kult wchłonął wszystkie pozostałe kulty żeńskie. Wpływ kultu Izydy na świat helleński trwał od IV wieku przed naszą erą do IV wieku naszej ery. Sanktuaria poświęcone Izydzie znajdowały się w Azji Mniejszej, na Sycylii, w Pompejach i w Rzymie. Elita rzymska ulegała wpływowi tej religii już za czasów Augusta[58]. Ale nie wcześniej niż w III wieku naszej ery osiągnął ten kult kulminację swego rozpowszechnienia na Zachodzie. Ostatnia procesja na cześć Izydy odbyła się w Rzymie w roku 394, natomiast świątynię tej bogini w Philai zamknięto dopiero w 560 roku.

Tak jak później w katolicyzmie, w kulcie Izydy występowały: objawienie, pisma święte, niezmienna tradycja, obejmująca wszystkie świątynie organizacja kościelna, hierarchiczny podział na świeckich wyznawców, ludzi wtajemniczonych i kapłanów. Znane były wielogodzinne litanie, procesje, posty, rekolekcje, ćwiczenia duchowe; nie miały znaczenia różnice rasowe czy etniczne[59].

Izyda, tchnąca takim spokojem, jak Maria, jest pełna macierzyńskiej łaskawości i miłosierdzia, obiecuje pomoc, pociesza, a kierowane do niej modlitwy, bardzo podobne do maryjnych, świadczą o głębokiej wierze[60]. Szczególnie kobiety i dziewczęta zwracały się do tej boskiej matki w każdej potrzebie[61]. Izyda przychodziła na ratunek, także w przypadkach beznadziejnych, uzdrawiała ślepców i paralityków, przynosiła ocalenie tym, którym lekarze nie dawali już szans. Ogromna wdzięczność wyznawców znajduje swe potwierdzenie w inskrypcjach, tablicach i ozdobach wotywnych, rozmaitych amuletach, ofiarach[62]. Na długo przed nastaniem kultu Maryi, tamta pogańska Madonna była czczona jako „umiłowana Pani”, „matka pełna miłości”, „bogini panująca”, „królowa niebios”, „królowa mórz”, „obdarzająca łaskami”, „ocalająca”, „niepokalana”, „sancta regina”. Izyda była (przypomnijmy sobie katolicką majową pieśń o Maryi-królowej) „już od czasów staroegipskich matką zieleni i rozkwitu”[63]. Tak jak Izyda uchodziła za panią wojny, tak też niezadługo okazywano Maryi cześć jako tej, która strzeże gotowości (albo raczej niegodziwości) bojowej[64]. Zarówno Izyda, jak i Maria to „matki bolesne” matres dolorosae.

Idea bolejącej matki zbawcy, matki opłakującej syna, występowała zresztą w mitologii pogańskiej od dawna[65].

Zarówno Izyda, jak i Maria urodziły w dziewictwie i w czasie podróży. Podczas ucieczki albo podróży przyszedł na świat niejeden syn dziewicy, a ponadto dzieje religii potwierdzają, że małżonek matki-dziewicy jest często cieślą lub przynajmniej innym rzemieślnikiem[66]. Izyda też trzyma boskie dziecię — nosi ono imię Harpokrates (to zhellenizowana forma egipskiego Har-pe-chrot) albo Horus — przy swoim łonie, bądź karmi je piersią[67]. Statuetek tej matki z niemowlęciem było tak wiele, że trzeba je uznać za artykuł powszechnie nabywany przez mieszkańców ówczesnego Egiptu, skąd Kościół przejął również, dla przykładu, okazywanie czci relikwiom cząstkowym, tonsurę, używanie wody święconej i kadzidła[68]. Harpokrates jest na ogół określany jako syn Izydy, nie zaś Ozyrysa. Podobnie Jezusa nazywa się najczęściej synem Maryi, a nie Józefa.

Już w starożytnym Egipcie nosiła Izyda tytuł „Matki Boskiej” (mwt ntr). Pojawia się on niejednokrotnie w piśmiennictwie egipskim[69], a począwszy od III wieku naszej ery coraz częściej odnoszono go do Maryi i — co znamienne — zainicjował to właśnie w Egipcie Orygenes. W IV stuleciu owo określenie Maryi wchodzi w powszechne użycie poza Egiptem. A w V wieku Izyda zostaje pozbawiona tytułów „Matki Boskiej” i „Bogurodzicy” (deipera, theotokos), po czym długi spór dogmatyczny, stoczony w roku 431 na soborze w Efezie, kończy się definitywnym przyznaniem tych tytułów matce Jezusa.

Fakt, że w Efezie wciąż cieszył się wielką sympatią złączony z religią tamtej egipskiej bogini kult Artemidy i że to miasto było główną siedzibą pogańskiej bogini-matki, przyczynił się zapewne do powstania tam właśnie dogmatu o Bożym macierzyństwie Maryi. Artemidę, obdarzoną przez Zeusa łaską wiecznego dziewictwa, nazwano w Efezie „tą, która wysłuchuje modlitw” i „ocalającą”, a maj był tam, nie inaczej niż w kulcie Maryi — jako miesiąc poświęcony bogini — czasem szczególnie licznych obchodów[70]. Kościół przejął z efeskiego kultu Artemidy nawet wyobrażenie o wizerunkach bogini, które spadły z nieba — w chrześcijaństwie zastąpione wiarą niebiańskiego pochodzenia wizerunkó Maryi[71].

Tak oto darzona wielką czcią efeska bogini lokalna stała się w końcu tożsama z Marią. Ówczesne masy chrześcijańskie chciały posiadać Matkę Boską również w tej nowej religii, tak jak potrzebowały „Boga”, którym — pogańskim zwyczajem — mogłyby się raczyć w sakramencie.

Spór o dogmat, który toczył się na soborze w Efezie, został rozstrzygnięty między innymi dzięki ogromnym łapówkom, wręczanym przez patriarchę Aleksandrii wszelkim możliwym osobom: wysokim rangą urzędnikom państwowym, małżonce pretoriańskiego prefekta, wpływowym eunuchom i pokojówkom. Patriarcha, choć bardzo bogaty, wyczerpał swoje zasoby, musiał więc pożyczyć sto tysięcy sztuk złota, a mimo to nie starczało mu pieniędzy[72].

Nawet zapłodnienie Maryi zostało przez Kościół, na pod stawie wyliczenia zawartego w postaci aluzji w legendach lukańskich, określone jako fakt zaistniały o tej samej porze roku, co zapłodnienie Izydy, bo też w przypadku tej ostatniej, egipski kalendarz świąt z nadzwyczajną skrupulatnością odnotował daty dotyczące jej ciąży. Następczyni Izydy odziedziczyła również jej ozdobiony gwiazdami błękitny płaszcz, ukazywany na artystycznych portretach Madonny. Ponadto Maria została obdarzona atrybutami Izydy: półksiężycem i gwiazdą. Zresztą w całej sztuce wczesnochrześcijańskiej nie ma chyba takiego tematu, dla którego nie znalazłoby się odpowiednika pogańskiego[73]. I ponieważ istniały niegdyś czarne wizerunki Izydy[74] — w Etiopii zrobiono z niej Murzynkę — toteż karnacja Maryi bywała ciemna, czasem także czarna, i owe czarne Madonny, w Neapolu, w Częstochowie, a zwłaszcza w Rosji, uznawano za odznaczające się szczególną świętością. Nawiasem mówiąc, pewien czarnoskóry biskup rzymskokatolicki oznajmił w 1924 roku w Nowym Jorku sześciu tysiącom Murzynów, do których się zwracał, iż Jezus i jego matka mieli czarny kolor skóry[75].

Wydany z kościelnym imprimatur słownik „religioznawczy” przezornie w ogóle nie wspomina o Maryi w zadziwiająco krótkim haśle „Izyda”[76].

Początki kultu Maryi

Przypatrując się kultowi Maryi retrospektywnie, oglądamy spektakl budzący grozę. Mamy do czynienia z historią zgoła infantylnego zabobonu, nader pomysłowych zafałszowań, przeinaczeń, zabiegów reinterpretacyjnych, złudzeń i machinacji; jest to spektakl, na który składają się: zasługująca na wspólczucie nędza ludzka, jezuicka przebiegłość i kościelna żądza władzy — do płaczu i do śmiechu, prawdziwa boska komedia.
Arthur Drews[77]

Wielowiekowy triumf Maryi okazał się tak wspaniały, że przejściowo wyparła ona istnienie swego syna ze świadomości mas. I nawet liczni Ojcowie Kościoła jej przypisali dzieło zbawienia i po prostu do niej odnieśli tę obfitość predykatów, którymi Nowy Testament określa Jezusa[78]. „Trudno dostąpić wiecznej szczęśliwości dzięki Chrystusowi, ale łatwo o nią dzięki Maryi” — skonstatował jeszcze w XVIII wieku redemptorysta Alfons de Liguori, którego dzieła — zdaniem katolickiego historyka Kościoła, Ignaza Döllingera — stanowią „magazyn pomyłek i kłamstw”, ale którego papież Pius IX dekretem z roku 1871 wyniósł do godności nauczyciela Kościoła (doktor Ecclesiae), co nie spotkało żadnego katolika od czasu szesnastowiecznego soboru w Trydencie[79].

Jak wiadomo, mieszkańcy Nazaretu nie dopatrzyli się w Matce Boskiej niczego nadzwyczajnego[80]. W ewangeliach Maria jest postacią marginalną. Dzieje Apostolskie wspominają o niej tylko raz[81]. Cały Nowy Testament wypowiada się o niej bardzo rzadko i bez szczególnej czci. Nie ma tam również mowy o jej bezgrzeszności. Tertulian zarzucił Maryi, że nie wierzyła w Chrystusa[82], i jeszcze w III wieku Ojcowie Kościoła przypisywali jej próżność, dumę i wiele innych przywar[83].

Z drugiej strony, traktat z końca II wieku, który w starszych odpisach nosi czasem tytuł „Relacja historyczna” i który chętnie czytali wierni antycznego Kościoła, rozpowszechnił informację o tym, że Maria nauczyła się chodzić gdy miała sześć miesięcy, że od drugiego roku życia była w Świątyni karmiona przez gołębia i że w wieku szesnastu lat zaszła w ciążę za sprawą Ducha Świętego. Pewnej kobiecie imieniem Salome, która wątpi w dziewictwo Maryi i bada to, „przyłożywszy palec”, natychmiast odpada dłoń, ale szybko odrasta, gdy Salome, pokierowana przez anioła, bierze na ręce boskie dziecię[84]. Ojcowie Kościoła: Klemens Aleksandryjski i Zenon z Werony propagowali dogmat o wieczystym dziewictwie Maryi, powołując się na ową „relację historyczną”[85].

Od III wieku istnieją wizerunki Maryi i chrześcijanie nadają imię Maria swym córkom. W IV stuleciu — dopiero w drugiej jego połowie — powstaje w Rzymie, za pontyfikatu Liberiusza, pierwszy z obecnie bez mała osiemdziesięciu kościołów pod wezwaniem Maryi. Ale przedtem nie było w Rzymie oficjalnego kultu Matki Boskiej, bardziej czczono najzwyczajniejszych męczenników niż ją[86]. Zrównanie jej z innymi świętymi nastąpiło nie wcześniej niż u schyłku IV stulecia, natomiast najstarsza kościelna modlitwa maryjna pochodzi z V wieku[87].

W tymże V stuleciu zainicjowano święta maryjne, ale tylko na Wschodzie, tam bowiem kult Maryi nasilił się za sprawą Cyryla z Aleksandrii. On właśnie wprowadza pierwsze święto Najświętszej Panienki, jak się zdaje, święto zwiastowania, obchodzone w tym samym dniu, co hilarie na cześć pogańskiej bogini-matki[88]. Ponadto Cyryl zapoczątkował święto, które później upamiętniało wniebowzięcie Maryi. Jako datę wyznaczył 15 sierpnia, kiedy to poganie czcili wniebowzięcie Astrei, bogini sprawiedliwości. Połowa sierpnia była też porą jednego ze świąt ku czci Izydy[89]. Na południowym wybrzeżu Francji po dziś dzień świętem maryjnym jest dawne święto tamtej bogini, navigium Isidis[90].

V stulecie to także wiek, w którym kult Maryi ogarnia teologię. Augustyn proklamuje bezgrzeszność Maryi (od chwili ukazania się jej archanioła Gabriela) i ogłasza, że nie ciąży na niej grzech pierworodny[91]. Ale za czasów Augustyna nie są jeszcze obchodzone w Afryce święta maryjne. Celebrowanie ich na Zachodzie rozpoczyna się dopiero w VII stuleciu.

Od VI wieku chwalono się relikwiami Maryi. Jedną z najstarszych był, jak się zdaje, kamień, na którym Maria odpoczywała w czasie podróży do Betlejem. Około roku 530 wypatrzył go pewien pielgrzym w jerozolimskim kościele Grobu Świętego, gdzie ów kamień służył za ołtarz. Pół wieku później inny pielgrzym zobaczył go jeszcze na pierwotnym miejscu, przy czym wtedy wyróżniała go wytryskująca zeń woda źródlana o nie dającym się wyrazić, wspaniałym smaku[92]. Około 570 roku pokazywano w bazylice Konstantyna na Golgocie tylko takie akcesoria mariańskie, jak pasek i opaskę na włosy. Ale w roku 1509 kościół zamkowy w Wittenberdze — posłużmy się tym przykładem — jest w posiadaniu: „z mleka Maryi Panny 5 części”, „z włosów Maryi 4 części, z koszul Maryi 5 części” i tak dalej[93]. W Gaming czczono w średniowieczu fragmenty „kamienia, na który spływało mleko Najświętszej Panienki”, „jej włosów, jej koszuli, jej trzewików” i inne rzeczy[94].

Wizje maryjne rozpoczęły się prawdopodobnie w V stuleciu. Wówczas to Maria ukazała się nocą chorym zgromadzonym w konstantynopolitańskim kościele Świętej Anastazji i wyleczyła ich[95]. Potem ukazywała się coraz częściej, i to w sposób mogący budzić zdziwienie. W XI wieku Fulbert z Chartres utrzymywał, że posmakował mleka z piersi Najświętszej Panienki, którą mu ona sama podała; później to szczęście spotkało wiele osób, między innymi w XII stuleciu świętego Bernarda z Clairvaux, w którym Goethe i Schiller widzieli „odznaczającego się znajomością świata i oszukańczego kapłana”[96].

Maria ukazywała się też, w czasach nowszych i najnowszych, a niektóre z tych jej odwiedzin zyskały „akceptację” Watykanu: jej ukazanie się w La Salette (1846 r.), w Lourdes (1858 r.), gdzie, nawiasem mówiąc, podczas uroczystości na stulecie, w roku 1958, złożyło dary pięć milionów pielgrzymów[97] — w następnym roku biskup Lourdes został odznaczony Wielkim Federalnym Krzyżem Zasługi z Gwiazdą[98] — oraz w Fatimie (1917 r.). Matka Boska wyraźnie preferuje kraje romańskie. Czasem Watykan wyróżnia tę czy inną miejscowość, by nie skończył się cudowny interes i by nie wkradła się szablonowość. Dlatego też 30 października 1950 roku o godzinie 16 Pius XII podczas spaceru po ogrodach watykańskich zobaczył na niebie „cud fatimskiej doliny”. Ta wizja powtórzyła się w dwóch następnych dniach[99].

Możemy reagować śmiechem, gdy prostoduszni katolicy mówią, że Matka Boska z Altötting potrafi lepiej pomóc niż ta z Maria Eich. Cóż jednak myśleć o tym, iż nawet papież Benedykt XV poprosił na krótko przed swą śmiercią, żeby modlono się za niego do Matki Boskiej znanej jako Madonna di Pompei?[100]

Madonny konkurują ze sobą i jest to bardzo widoczne; dawniej zresztą ta rywalizacja bywała prymitywniejsza. Kościół mariacki w Zwickau (Saksonia) posiada średniowieczną Madonnę, podobno z dwoma otworami w głowie, od potylicy do oczu, dzięki czemu można wlewać wodę i sprawiać, że Maria płacze[101]. Poganom również były znane płaczące posągi bogów[102]. I tak jak Madonny czasem samodzielnie wędrują — na przykład uprowadzony do Soest obraz Maryi sam powrócił na swoje miejsce w westfalskim miasteczku Werl]103] — tak też ruchliwe bywały wizerunki bogów, choćby statua matki bogów, która chodziła się kąpać w morzu, albo figura Serapisa, która samodzielnie weszła na okręt, gdy miała zostać przewieziona do Aleksandrii[104].

Kościół powtarza wszystko i w tej materii. W miejscowościach ważnych dla kultów pogańskich istniał już przemysł pamiątkarski, a prócz tego nawet połączone z automatami skarbonki na datki pieniężne w świątyniach i oczywiście wszędzie były stałe ceny[105]. Ani antyczne, ani późniejsze chrześcijańskie miejsca cudów nie mogły wszak prosperować bez pieniędzy. Co więcej, w świecie chrześcijańskim zostały ze wszystkimi szczegółami powtórzone odnośne postanowienia władz pogańskich miejscowości kultowych[106]. Od V wieku umieszcza się ponadto w kościołach wota, co czyniono już tysiąc lat wcześniej w świątyniach pogańskich[107]. Artyści mieli dzięki cudom jednej tylko bogini Izydy tyle zamówień, że stawali się ludźmi bogatymi[108].

Dogmat o niepokalanym poczęciu

W VIII stuleciu pojawiło się święto niepokalanego poczęcia Maryi. Wynikło ono z wyobrażenia, iż sama Maria była córką matki „niepokalanej”, a więc poczęcie i narodziny dokonały się bez grzechu pierworodnego.

Najwięksi koryfeusze Kościoła, wśród nich Bernard z Clairvaux, Bonawentura, Aleksander z Hales, Albertus Magnus i Tomasz z Akwinu, zwalczali to święto niepokalanego poczęcia Maryi jako zabobon, a powoływali się na autorytet nie lada — na Augustyna! Dominikanin Vincent Bandelli wymienił z nazwiska aż 260 uczonych katolickich, którzy byli tego zdania, co on: iż propagowana zwłaszcza przez franciszkanów doktryna o niepokalanym poczęciu jest błędna. Również Tomasz z Akwinu należał do zakonu dominikańskiego, nie ma więc wątpliwości, że w owym sporze, w którym franciszkanie wykorzystywali nawet apokryfy i piśmiennicze falsyfikaty, odgrywała także pewną rolę stała rywalizacja między oboma zakonami[109]. Papież Sykstus IV, były franciszkanin, zakazał w roku 1482 potępiania wiary w niepokalane poczęcie. Ale w 1568 roku święto niepokalanego poczęcia zostało ponownie zabronione — przez Piusa V. Masy, które ubóstwiały Marię, chciały jednak widzieć w niej postać całkiem czystą; a że inne zakony też orędowały gorliwie za tą nową doktryną, zwłaszcza cystersi, których pierwszy opat, Robert z Molesme (zm. 1108 r.) był nawet „potajemnie związany” z Marią, a później również jezuici, więc dominikanie poddali się. W 1848 roku, jezuita Peronne dowiódł niepokalanego poczęcia na podstawie Biblii. Oparł się on między innymi na Pieśni nad pieśniami: „Jak lilia pośród cierni, tak przyjaciółka ma pośród dziewcząt”, „Cała piękna jesteś, przyjaciółko moja, i nie ma w tobie skazy”[110].

Teraz wszystko było jasne. Sześć lat później, 8 grudnia 1854 roku, Pius IX ogłosił bullą Ineffabilis Deus, że nauka o niepokalanym poczęciu (immaculata conceptio) Najświętszej Maryi Panny została „objawiona przez Boga(!) i dlatego wszyscy powinni wierzyć w to mocno i niezmiennie”. Ale przed ogłoszeniem dogmatu papież zasięgnął opinii biskupów, z których 536 opowiedziało się za tą nową nauką, 4 było przeciw niej, a 36 purpuratów wyraziło wątpliwość co do celowości dogmatyzacji[111].

Duch Święty stoczył długą walkę z samym sobą. Jednakże nie był to jeszcze ostatni dogmat maryjny. W roku 1950 Pius XII zdefiniował w bulli Munificentissimus Deus cielesne wniebowzięcie Maryi. Tę bullę dogmatyzacyjną napisał jezuita Giuseppe Filograssi.

Dogmat o cielesnym wniebowzięciu Maryi

Od roku 1861 trafiały ponoć do Watykanu — oczywiście nie z jego inicjatywy — podpisane w sumie przez osiem milionów osób petycje, w których z takimi oznakami pokory, jak formuła „padając do stóp Waszej Świątobliwości”, błagano o dogmatyzację cielesnego wniebowzięcia Mariae Assumptae[112]. Niektórzy teologowie katoliccy, zwłaszcza rzecznicy tego dogmatu, obiecywali sobie po nim niewiarygodne wprost pożytki — nie tylko rozkwit ery mariańskiej, ale również „dobrobyt materialny dla wszystkich” oraz powrót heretyków do „owczarni Chrystusa”[113].

Pius XII w pouczająco-karcącym geście Pius XII w pouczająco-karcącym geście

Jak wiadomo, w Nowym Testamencie ta doktryna w ogóle nie znajduje swojego wyrazu. Milczą też, aż po VI wiek, wszyscy Ojcowie Kościoła! A przecież niejeden z nich, jak Efrem czy Ambroży, szukał wszelkich możliwych powodów do głoszenia chwały Najświętszej Panienki. Żaden nie przemilczałby jej fizycznego wniebowzięcia, gdyby o nim wiedział. Epifaniusz stwierdza nawet expressis verbis, że w jego czasach nikt nie zdawał sobie sprawy z tego, jak zakończyło się doczesne życie Maryi[114].

Dopiero w VII wieku dochodzi do sformułowania tej nowej doktryny, a dokonują tego — opierając się na opowieści z V wieku, legendzie znanej jako Transitus — teologowie, wśród których byli Jan z Salonik i Modest, arcybiskup Jerozolimy; ich dokonania zostały uzupełnione w następnym stuleciu przez Andrzeja z Krety, Jana z Damaszku oraz Germana z Konstantynopola. Pierwszym znanym świadkiem funkcjonowania owej legendy jest zresztą „kacerz”, gnostyk imieniem Leucius. Ponadto jej najstarsza wersja opowiada tylko o tajemniczym zniknięciu zwłok Maryi, ale nie wspomina o znalezieniu się w niebie. Co więcej, najwcześniejszy rzymski „indeks ksiąg zakazanych”, Decretum Gelasianum — dekret synodalny, który jako decyzja papieska został włączony do średniowiecznego kodeksu prawa kanonicznego[115] — w ostrym tonie dyskredytuje tamtą legendę. W brewiarzu Kościoła katolickiego przez wiele stuleci figurowały ostrzeżenia przed domniemywaniem cielesnego przedsięwzięcia Maryi. Owe przestrogi, wygłaszane rokrocznie w święto wniebowzięcia Maryi, usunął z rzymskiej liturgii dopiero szesnastowieczny papież Pius V; we Francji zrezygnowano z nich jeszcze później, bo pod koniec XVII wieku[116].

Nie dziwi więc fakt, że również znani teologowie katoliccy sprzeciwiali się dogmatyzacji wniebowzięcia[117]; niektórzy przestrzegali przed tym tak ważkimi argumentami, że unikano wszelkiej polemiki z nimi[118]. I nawet podstawowe dzieło katolickie o wniebowzięciu Maryi, La mort et l'assomption de la Sainte Vièrge, które w roku 1944 na sześć lat przed watykańską dogmatyzacją, napisał — dedykując je papieżowi — ojciec Martin Jugie, zawiera w swej części historycznej konstatację, iż najstarsze świadectwo cielesnego wniebowzięcia Maryi w legendzie Transitus nie ma „z historycznego punktu widzenia” żadnej wartości[119]. Tenże autor, członek zakonu asumpcjonistów, rozpatruje wszystkie wypowiedzi Ojców Kościoła z pierwszych pięciu wieków na temat śmierci Maryi i dochodzi do wniosku, że aż do VI stulecia „nikt nie wie, jaki był kres doczesnego żywota Matki Boskiej”[120]. Mimo to ojciec Jugie postuluje ogłoszenie dogmatu, bo wydaje mu się on „bardzo stosowny”. Przysporzyłby on glorii Matce Boskiej, zostałby przyjęty z radością przez wszystkich prawdziwych chrześcijan, nie raziłby wyznawców prawosławia (którzy też wierzą w cielesne wniebowzięcie Maryi, tyle że w ich Kościele nie nastąpiła dogmatyzacja), a masowych nawróceń protestantów tak czy inaczej nie należy się spodziewać[121].

Jedyną w gruncie rzeczy podstawę dogmatu głoszącego assumptio corporalis Mariae stanowi zatem consensus Ecclesiae, to znaczy nabożne domniemanie, ukształtowane w średniowieczu[122]. Tym samym Kościół stworzył prawdę wiary, która nie znajduje swego potwierdzenia ani w wierzeniach najwcześniejszych chrześcijan, ani w przekonaniach religijnych wszystkich Ojców Kościoła z pierwszych sześciu stuleci.

Natomiast dla katolików bez znaczenia jest i fakt, że Biblia nie zawiera informacji o wniebowzięciu, i brak jakiejkolwiek tradycji apostolskiej czy postapostolskiej. Bo przecież „najbardziej miarodajna” dla nich — o czym zapewnia jeden z katolickich teologów — jest „wcale nie treść Pisma Świętego, lecz żywa świadomość wiary, charakterystyczna dla istniejącego dziś (!) Kościoła Chrystusa”[123]. Inny katolik podkreśla, w podobnym duchu, iż doktryna chrześcijańska nie stanowi „wielkości niezmiennej”, jest natomiast strukturą „podlegająca ciągłemu rozwojowi, rozbudowywaną pionowo i poziomo”[124]. Z kolei pewien francuski teolog i dominikanin stwierdził niedawno: „Być może katolicy muszą zdobyć się na jeszcze dojrzalsze myślenie o Maryi”[125].

top

Jak widzimy, Kościół katolicki potrafi w dowolnej epoce narzucać wiernym wynikające z „żywej świadomości wiary” dogmaty, które dla wszystkich chrześcijan antycznych byłyby niezrozumiałe. W co przyjdzie wierzyć (albo przestać wierzyć) katolikom w roku 3000, jeżeli ich Kościół będzie jeszcze istniał?


[Źródła:]

[45] Na ten temat: Norden, Die Geburt des Kindes, str.75 i nast.; 79 i nast.; 91-92. Por. także: Fascher, Gottes Könitrum im Urchrisrentum, str. 89; 105.
[46] Drews, Die Marienmythe, str.2.
[47] Diog. Laert. 3, 2. Olympiod. Vita Plat. 1, 10 i nast. Orig. Cels. 1, 37.
[48] Koch, Virgo Eva-Virgo Maria, str.90, przyp. 1. Por. także: Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, str.46.
[49] Plutarch, Alexander, 2, 2 i nast. Por. także Tert. anima 46. Schneider, Geistesgeschichte, I, str.241.
[50] Philostr. vita Apoll. 1, 4.
[51] Wskazówki źródłowe w: Schneider, Geistesgeschichte, I, str.240.
[56] Weber, Dieägyptisch-griechischen Terrakotten, str.39.
[57] Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str.163-164. Por. także: Norden, Geburt des Kindes, str.113.
[58] Por. Joseph. ant. Jud. 18, 3-4; Tacit. annal. 2, 85; Suet. Tiber. 36.
[59] Por. W.Wittmann, str.77-78; 147. Dibelius, Botschaft und Geschichte, II, str.79.
[60] Por. np. Apul. Met. 11, 25. Odnośnie do tego i dalszych wywodów: Lehmann/Hass, str. 213-214. Norden, Ge burt des Kindes, str.76 i nast.; 112 i nast. Heller, „Zeitschrift für Theologie und Kirche”, nowa seria, I, 1920, str.417 i nast. Schneider, Geistesgeschichte, I, str.3; 186; 239 i nast. Drews, Die Marienmythe, str.155 i nast. Wittmann, zwłaszcza str.9 i nast.; 15 i nast.; 29-30; 94; 130 i nast. Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str.157 i nast. Tenże, Der soziale Gedanke, str.18-19. Nestle, Griechische Religiosität, str.39 i nast.
[61] Por. także: Trede, str.114. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt, str.9.
[62] Diodor 1, 25. Juwenalis 12, 28. Na ten temat: Wittmann, str. 74-75; 136.
[63] Wittmann, str. 29.
[64] Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str. 166.
[65] Drews, Die Marienmythe, str. 119 i nast. Por. także: Hyde, str. 54.
[66] Drews, Die Marienmythe, str. 48-49.
[67] Por. także przedstawienie Izydy z Horusem w: E.Neumann, tablica 38 (miedź, Egipt ok. 2040-1700 p.n.e.). Patrz także: Ermann, str. 244-245.
[68] Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str.162-163; 188 i nast. Tenże, Katholische Volksfrömmigkeit, str.65.
[69] Spiegelberg, str. 94 i nast., a zwłaszcza str. 97.
[70] Schneider, Geistesgeschichte, I, str. 239.
[71] Schneider, Geistesgeschichte, II, str. 116.
[72] Alföldi, Römisches Kairserreich, str. 239.
[73] Tak w: Rothes, str.381. Obszerny materiał w: Schneider, Geistesgeschichte, II, str.109 i nast.
[74] Por. zwłaszcza: Drews, Die Marienmythe, str.38-39. Leipoldt, Jesu Verhältnis zu Griechen und Juden, str.11.
[75] Leipoldt, Vom Jesusbild, str. 286. Por. tenże, Katholische Volksfrömmigkeit, str. 60.
[76] Religionswissenschftliches Wörterbuch, wyd. König, str.390-391.
[77] Drews, Die Marienmythe, str. 181.
[78] Liczne potwierdzenia źródłowe w: Lucius, str.453-454. Por. także: Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str.155.
[79] Cyt. wg: Heiler, Der Katholizismus, str. 154.
[80] Ewangelia Marka 6:3.
[81] Dzieje Apostolskie 1:14.
[82] Tert. carne Chr. 7.
[83] Orig. hom. 17 in Luc. Chrysost. hom. 21, 1 in Joh. Hom. 24, I in Matth. Chrystost. hom. 4 in Matth. Por. także hom. 44.
[84] Protoewangelia Jakuba 6:1; 8:1; 12:3; 15:3; 20:1 i nast. Na ten temat: Hennecke, str. 85.
[85] Clem. Al. Strom. 7, 16. Zenon z Werony 2, 8.
[86] Lucius, str. 420.
[87] Schneider, Geistesgeschichte, I, str. 243, Przyp. 1.
[88] Drews, Die Marienmythe, str. 159.
[89] Drews, Die Marienmythe, str. 159-160.
[90] Schneider, Geistesgeschichte, II, str. 226.
[91] August. de natura et gratia 36; 42. Tenże, peccat. meritis 2, 38.
[92] Lucius, str. 467.
[93] Cyt. wg: Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str.169. Na temat wyżej wymienionych por. tamże, str.167 i nast. Lucius, str.467.
[94] Pfliegler, str. 194.
[95] Sozomen. h. e. 7, 5.
[96] Drews, Marienmythe, str. 160; 162. Meinhold, Goethe, str. 206.
[97] Mohrmann, str. 34 z odniesieniem do „Kirchenzeitung für das Erzbistum Köln” z 1 marca 1959, str. 6.
[98] „Die Welt” z 29 września 1959.
[99] Mohrmann, str. 36. Por. także: Leipoldt, Katholische Volksfrömmigkeit, str. 9.
[100] Heiler, Der Katholizismus, str. 189.
[101] Leipoldt, Katholische Volksfrömmigkeit, str. 20.
[102] Trede, str. 667.
[103] Mensching, Das Wunder im Glauben und Aberglauben, str. 66.
[104] Jak wyżej. Por. także: Trede, str. 66-67. Cic. divin. 1, 34.
[105] Leipoldt, Katholische Volksfrömmigkeit, str. 58. Sokolowski, str. 153 i nast.
[106] Herzog, str. 132-133. Por, także: Hoch, str. 44-45.
[107] Herzog, str.130 i nast. Rozdział „Gnadenorte” w: Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, str.9 i nast. Tenże, Katholische Volksfrömmigkeit, str.47; 53 i nast. Nilsson, II, str.213. Scheffer, str.169. Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, str.331. Wittmann, str.136. Mensching, Das Wunder im Glauben und Aberglauben, str.50.
[108] Juwenalis 12, 28. Por. także Tibullus 1, 3, 27.
[109] Na temat całości zagadnienia por. rozdział „Die Unbefteckte Empfängnis” w: Drews, Die Marienmythe, str.161 i nast.
[110] Jak wyżej, str. 174-175.
[111] Heiler, Altkirchliche Autonomie, str. 335.
[112] Heiler, Assumptio, str. 9.
[113] Heiler, Assumptio, str. 8; 10.
[114] Epiph. haer. 78, 11-12; 78, 24.
[115] W: Heiler, Assumptio, str. 44; 16-17. Por. także: Lucius, str. 450.
[116] Heiler, str. 115 i nast.; 30; 44.
[117] Por. przytoczenie jak wyżej, str. 25 i nast.
[118] Jak wyżej, str. 33.
[119] Cyt. jak wyżej, str. 3.
[120] Cyt. jak wyżej,
[121] Jak wyżej, str. 6.
[122] Miegge, str. 561 i nast.
[123] Feckes, str. 3.
[124] Mitterer, str. 61.
[125] Congar, str. 36.

[Pokrewne linki w uStroniu]

w dziale ARTYKUŁY: w dziale BIBLIA:
topNa podstawie: „I znowu zapiał kur”, rozdz.46 — Karlheinz Deschner'a